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基于《大乘百法明门论》之现量与比量的概念浅析

作者:未知

   内容摘要:“现量”与“比量”作为量论最基础、最核心的概念有必要去深入考究的。可以说不能正确理解和澄清这两个概念,是无法打开量论学习的大门。故而“现量”与“比量”的概念梳理和严格区分就成研习量论的重中之重。本文就尝试着基于唯识学的《大乘百法明门论》,结合不同的文本作横向对比,来对于“现量”与“比量”两个概念作一个简明的概念浅析,最后总结就目前在梳理这两者相关知识时所衍生出来的一些问题,提出个人的一点浅见。
   关键词:现量 比量 宗因喻 分别
  一.何为现量
  何为现量?按照《逻辑学大辞典》的解释:“此即感觉器官对于事物个别属性的直接反映,尚未达到思维的分别活动(未形成概念)。如现见此山有烟等。现量是比量的基础①。”《新编佛教辞典》中提到:“现量(梵文Pratyaksqpramāna),指尚未加入名言概念分别的直觉。《显扬圣教论》谓现量有非不现见、非构思所成、非错乱所见三种相②。”而《正理滴论》曰:“众人所务,凡得成遂,必以正智为其先导。是故彼智,此论今详,正智有二。一者现量,二者比量。此中现量,谓离分别,复无错乱③。”这句话的意思是,众人都在寻求解脱,即离苦得乐,然而能成功者必然以正智作为其首要的前提。其中正智有二种,一种是现量,一种是比量。其中的现量,就是远离分别,再没有错乱。商羯罗主《因明入正理论》云:“此中现量,谓无分别④。”显然,在这里不论是法称、商羯罗主还是《逻辑大词典》对于现量的定义都离不开“分别”两字,即使是非不现见、非构思所成、非错乱所见也能清楚的发现其对应着“离分别,无错乱”。故我们对于现量真正的了知,离不开最先正确的理解“分别”两个字所包含的内涵。
  若要谈“分别”,则必须梳理清楚人在认识外界事物时的整个流程。唯识学便对此有详细的描述,因而不得不引入唯识学的概念。《大乘百法明门论本地分中略录名数解》:“言‘作意’者,谓警觉应起,心种为性;引心令趣,自境为业。‘触’者,令心、心所,触境为性;想、受、思等,所依为业。‘受’者领纳,顺、违、俱非,境相为性;起欲为业。能起合、离,非二欲故;亦云令心等,起欢、感、舍相。‘想’谓于境,取相为性;施舍种种,名言为业。谓安立自境分际故,方能随起,种种名言。‘思’谓令心,造作为性;于善品等,役心为业。谓能取境,正因等相,驱役自心,能造善等⑤。”这里明确指出了人在感知认识外界的先后次第,共有五步即(1)作意、(2)触、(3)受、(4)想、(5)思。当感知到外界。(1)作意,即当主体受到外界刺激的第一刹那,由内心所生起的对外界的反应便为作意。就好比一池平静的水面所泛的第一丝涟漪。处在作意时的主体拥有当下对于对象的全部认识而获得自相境,即如文中所云:“谓警觉应起,心种为性;引心令趣,自境为业。”这里要提得是自相境是对于客体绝对真实的认识,这种认识能获得关于客体的真正知识。接着便是(2)触,如果说作意是平静的湖水泛起的第一丝涟漪,那么触便是接续在第一丝涟漪之后的数个接连不断的涟漪。因此,触便是作意的延续。如文中所提:“‘触’者,令心、心所,触境为性;想、受、思等,所依为业。”按照西方哲学的概念触便是由作意所引起心所的意向性。(3)受,当进入了触这个阶段以后,主体产生了对于当下的自相境的感情或者情绪。“‘受’者领纳,顺、违、俱非,境相为性;起欲为业。能起合、离,非二欲故;亦云令心等,起欢、感、捨相。”这种情绪可分为欢、违、捨相即喜欢、厌恶、不喜欢不厌恶三种状态。在我看来这是一种伴随着的情绪,但并不影响认识本身。(4)相,原文提到“‘想’谓于境,取相为性;施舍种种,名言为业。谓安立自境分际故,方能随起,种种名言。”到了想就要取相为其本性,但这里的相已经不是作意和触时的自相,而是从自相中所取出的共相。又叫共相境是从自相境中异分出来的。正是在产生这样共相的基础,才能安立名言,名说出种种对象。最后到(5)思,“‘思’谓令心,造作为性;于善品等,役心为业。谓能取境,正因等相,驱役自心,能造善等。”即基于声总义总产生后续的种种行为,如在认识中,如果出现了关于对象的名义、种类(这些都已涉及到共相),甚或和别种经验的记忆发生了联想、比较、推度,这就思即思维已经参加活动。
  不难发现,从第一刹那的对外界反应的升起到最后所形成的思想活动,正是全分境走向异分境的过程,也就是自相走向共相的过程。显然,只有自相才能能立(实际作用),共相却不能。可以说共相便是自相异分之后的产物。因而,自相变成共相的过程便是“分别”。所以,最后我们能发现现量的离分别便是远离自相到共相的过程,从而回归到(3)想之前所处的阶段。在这个阶段对于事物的认识便是现量,也就呼应了《逻辑学大辞典》对现量的定义,即感觉器官对于事物个别属性的直接反映,尚未达到思维的分别活动(未形成概念)。
  二.何为比量
  (一)比量定义
  《新编佛教大辞典》曰:“比量(Amumānapramāna),在现量经验的基础上,指安立名言概念,推理而知⑥。”在上一段中可知,(四)想之前是现量,而想之后显然就是比量。然而比量又分为自比量和为他比量。如《正理滴论》里面所定义:“比量有二。一者为自,二者为他。此中为自比量者,谓于所比,籍三相因,所起正智,立量果名……宣说三相正因,是名为他比量。此于因位,安立果名。此有二种,论式不同故。一具同法,二具异法。除论式不同外二者之间,都无许实质差异⑦。”在我看来为自比量就是自我认识、自我思维,无须向他者言,在内心就可以完成推度说理的过程。在某种程度上来说就是类似于现代逻辑学中的语义学。而为他比量意味开示他人,需要通过语言传达,运用一套因果规律,由因导果的一种向他人说理的过程。其前提是要自己心里明白,之后才能让他人明白(但实际上他人明不明白不一定)。故而,为他比量在某种程度上来说就是类似于现代逻辑学中的语用学。
  (二)宗因喻
  说到为他比量就涉及到向他人说理,因而就慢慢产生了论辩。所以,在我看来为他比量乃是论辩形成的实质基础。在古印度是的论辩不是随意的,而是具有一定的严格的辩论格式。尤其是经过陈那改造后的古印度正理派的五支作法,精简为三支作法之后,使得印度逻辑向演绎逻辑迈出了一大步。首先,传统因明推论格式的五支。宗(梵文Siddhanta),即论题。由“宗体”、“宗依”两个部分组成。宗体指主词(“自性”或“有法”、“所别”)和宾词(“差别”、“法”、“能别”)合成的命题:宗依指主词与宾词。如“声是无常”这个宗,即是宗体,“声”是主词,“无常”是宾词,各为宗依。《因明入正理门论》提到:“此中宗者,谓极成有法,极成能别,差别性故。随自乐为所成立性,是名为宗⑧。”谓宗体、宗依必须正确无误,为世间共认。其中宗体必须“为他顺自”,为立论者主张而为论敌反对;宗又分真似二种,真宗谓论题正确;似宗谓论题是是而非,此又分相违、不成二类。因(梵文Hetu).为成立宗的理由、论据,按照惯例省略主词,仅列宾词。分正、似二种,正因为正确可靠者,似因指错误者;此又分不成、不定相违三类。法称进一步分因为不可得、自性、果三种。喻(Udaharaha),亦称“见边”。由同喻、异喻两个部分组成。古因明中的喻仅仅作为例证。《正理经注》:“宗:声无常因:所作性故同喻:如瓶,于瓶见是所作及无常合:声亦所作異喻:如空,于空见非所作及非无常合:声非如此,声是所作结:故声无常。⑨”中出现由包含一般原理的全部命题和例证组成的喻支。此后陈那区分喻体、喻依。喻体即包含一般原理的直言判断或假言判断;喻依即例证。如“若是所作,见为无常,如瓶”,“如瓶”为喻依,“若是所作,见为无常的判断为喻体。法称主张废除喻支,将喻体并入因支中。喻分正喻(正确)、似喻(错误)两种。合(Upanaya),依据同喻、异喻,把宗与因从正面与反面联系起来。结(Nigamdna),即宗的复述。陈那新因明学度除合、结而成立宗因喻三支论式。   三.总结
  前两段已经做过相应的论述,现量是对事物直观的认识,这种认识正确无误,能够形成知识。而比量则是基于共相,带有思维所参与之下的分别心所形成的自相,那么问题来了。比量如果不能形成知识。是否意味着比量就没有任何用处了呢?我门仅仅只需要现量就足够了呢?显然不是,虽然说我们能见的心不能离开所见的境,但形成共相的异分境依然也是一种境,这样也就构成了认识。只是相对于现量的直接认识,比量就是间接认识,因而比量虽然不能构成真知识,但却能构成间接知识,否则,我们现实世界的一切所见、所听、所闻的事物都将沦为空谈。其次,我认为现量比量的二量划分还涉及到自由与必然的问题。黑格尔曾经讲过:“Was vernuenftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernuenftig.”可以解读为:“凡是合理的,就是现实的;凡是现实的,就是合理的。”既然,比量相对于现量并不是真知识,那就应该抛弃比量,而只留存现量,然而我们所处的生活仍然处于比量之中,不论是有人著书立传还是有人争执辩论,一切行为皆处于妄想之中。那由此推出,是否面对这种现实性,我们可以理解为一种必然性,即分别是必然的。在这里我还要引入张连顺老师具有启发性的一个观点;“借分别而分别非自由,而选择分别而回到无分别才是自由。”如果说,人出生就要被掷入分别的漩涡中,这体现了分别本身的必然性,那么作为主体的人既可以选择继续沉溺于分别中,或者回归到无分别(现量),就体现了作为主体人的能动性。换句话来讲,是否可以理解为,分别的必然性为人自身自由选择埋下了伏笔。
  参考文献
  [1]彭漪涟 著.逻辑学大辞典[M].上海:上海辞书出版社,2004
  [2]陈兵 著.新编佛教大辞典[M].北京:中国世界语出版社,1994
  [3]法称 著.[古印度] 王森 译.正理滴论[J].世界宗教研究,1982
  [4]商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经
  [5]天亲菩萨 著 窥觊 撰.大乘百法明门论本地分中略录名数解[M].大正大藏经
  [6]陈那 著.[古印度].因明正理门论[M].大正大藏经
  [7]释刚晓 著.正理经解说[M].北京:宗教文化出版社,2005
  注 释
  ①⑥彭漪涟 著.逻辑学大辞典[M].上海:上海辞书出版社,2004:250-251
  ②陈兵 著.新编佛教辞典[M].北京:中国世界语出版社,1994:126-127
  ③⑦法称 著[古印度] 王森 译.正理滴论[J].世界宗教研究,1982
  ④商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经:No.1630
  ⑤天亲菩萨 著 窥觊 撰.大乘百法明门论本地分中略录名数解[M].大正大藏经:No.1836
  ⑧商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏經:No.1630
  ⑨释刚晓 著.正理经解说[M].北京:宗教文化出版社,2005:20-21
  (作者介绍:陈桑,贵州大学哲学与社会发展学院2017级逻辑学硕士研究生)
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